Alguns estímuls i reptes a l’evangelització des de les tradicions sapiencials asiàtiques
Tot just acabats els estudis universitaris a Barcelona, el setembre 1984 vaig traslladar-me a Loppiano, un centre de formació i de testimoniatge dels Focolars prop de Florència, on uns quants centenars de persones, joves i no tan joves, vingudes dels cinc continents, aprofundeixen el carisma de comunió d’aquest Moviment internacional compromès seriosament, entre altres coses, amb l’ecumenisme i el diàleg interreligiós. Després d’haver fet un acurat discerniment, em sentia cridat a deixar enrere tot tipus de seguretat, eclesiàstica o civil, i a seguir Jesús posant-me incondicionalment a disposició de la missió universal de l’Església de portar arreu la bona notícia del Regne. En el meu cas, per les circumstàncies que varen acompanyar el meu procés de maduració com a jove cristià, aquest impuls interior de radicalitat, en el seguiment i en la tasca evangelitzadora, es va traduir en una opció de vida comunitària com a laic consagrat, donant la meva disponibilitat, a la institució eclesial de la qual formava part, d’anar a qualsevol lloc del món on jo hagués pogués ser d’utilitat. No hauria imaginat mai, però, que al cap de dos anys, acostant-me al final del període formatiu establert, se’m demanaria d’anar a reforçar la comunitat focolar de Tòquio.
La força i els límits del llenguatge
L’endemà d’arribar al Japó vaig participar a l’Eucaristia en l’església principal de la capital, la parròquia de sant Ignasi, al costat mateix de la Universitat Sophia, una prestigiosa institució acadèmica catòlica on milers de joves, mentre cursen els estudis corresponents, tenen l’oportunitat almenys de simpatitzar amb el cristianisme. N’era rector el pare Luis Cangas, un jesuïta espanyol que portava molts anys al Japó. En acabar m’hi vaig presentar i, veient-me probablement una mica massa enfervorit de zel apostòlic, em va dir categòricament: «És providencial per a nosaltres occidentals que aprendre la llengua japonesa ens requereixi tant d’esforç. Així estem els dos primers anys més aviat callats, i escoltem i mirem més detingudament. És l’única manera d’entendre una mica com moure’ns i com comunicar profitosament en aquest context tan diferent del nostre d’origen». Escoltar amb atenció i observar bé abans de parlar: aquest ha estat un principi que m’ha servit tota la vida, tot i que, com a bon mediterrani de cultura llatina, encara ara m’he d’esforçar a no parlar més del compte i abans d’hora.
Vaig dedicar dos anys sencers a l’estudi de la llengua, anant de dilluns a divendres tres hores al dia a una escola especialitzada que, gràcies a un mètode de plena immersió lingüística, em fornia dia a dia expressions i paraules que podia fer servir de seguida amb l’entonació i la gesticulació adients en contextos quotidians. El resultat és que els meus interlocutors pensaven sovint que jo sabia molt més japonès del que realment sabia, i em parlaven molt més del que jo era capaç d’entendre. El secret per entabanar-los era no dir tot el que jo hauria volgut dir sinó només el que sabia dir, i deixar les coses a mig dir a l’estil típicament japonès, de manera de permetre als altres d’acabar de dir les coses i de reconduir-les educadament cap al seu terreny.
Aquesta dinàmica dialògica practicada en continuació, més enllà de l’aprenentatge lingüístic pròpiament dit, em va anar fent adonar que, tot i fer servir uns mateixos mots, no sempre les paraules expressaven els mateixos conceptes i que aquestes tenien connotacions molt diferents segons qui les digués. Déu, religió, persona, pregària, eternitat, resurrecció, amor, sacrifici, pecat, compromís, llibertat, comunitat, Església, creació, salvació, gràcia, vocació, missió… Movent-me en context eclesial vaig aprendre aviat aquests mots en japonès, però havia d’anar amb compte a l’hora d’utilitzar-los, perquè qui m’escoltava gairebé segur que els copsava d’una forma diferent de la manera amb què jo els entenia. Aquesta polisèmia, lligada a la cultura i la idiosincràsia del parlant i de l’oient, és un factor que, també en els onze anys que porto des que vaig tornar a Catalunya, he tractat de tenir molt en compte a l’hora d’enraonar sobre temes religiosos, també amb les persones que mantenen algun tipus de vinculació amb l’Església, siguin batejades o no.
Déu o déus, Buda i budes
La societat japonesa actual es caracteritza per un alt nivell cultural de la major part dels seus membres, que defugen adscripcions religioses unívoques o excloents, tant en el que fa referència a institucions com a sistemes doctrinals. Hi ha una certa sensibilitat religiosa, ambigua i poc definida, que s’expressa com a consciència de formar part d’un Tot o d’una Harmonia còsmica, que es manifesta en la bellesa i en l’ordre intern de la Natura, així com en la serenor d’un cor i d’una ment integrats en el flux universal de la Vida, de la qual cada ésser humà seria una concreció. La idea de creació exnihilo és completament aliena a les tradicions religioses asiàtiques en general. No es concep un JO SOC originari que crea del no-res el món com a Realitat diversa d’Ell mateix i crida a l’existència l’ésser humà com a un TU de Déu, destinat a respondre lliurement i responsablement a un seu projecte d’amor.
Des de l’arribada del cristianisme al Japó el 1549, els malentesos entre els missioners europeus i els seus oients varen ser inevitables. L’intèrpret de sant Francesc Xavier, poc avesat a distingir subtileses teològiques entre el budisme que coneixia i la nova religió vinguda d’Occident, traduïa el terme cristià Déu pel terme budista Daibutsu, el “Gran Buda Còsmic”. Fou per aquest motiu, probablement, que els monjos budistes de la ciutat de Kagoshima, on arribà el missioner navarrès el 15 d’agost d’aquell any, en un primer moment obriren amicalment les portes dels seus monestirs als nouvinguts de la llunyana Europa. Quan Xavier s’adonà de la confusió que s’estava generant, decidí que s’emprés també en japonès el mot llatí Deus, a fi d’evitar tot sincretisme perillós. El resultat fou que, en l’imaginari dels qui l’escoltaven, s’afegí una nova divinitat al ja ampli panteó dels déus xintoistes, autòctons de l’arxipèlag, i dels budes i sants budistes, importats des del continent a partir del segle VI.
No ha estat senzill, i no ho és tampoc ara, transmetre verbalment l’essència de la veritat central del cristianisme: Déu existeix i és l’Únic, i en la persona humana de Jesús de Natzaret, mort i ressuscitat, s’ha manifestat com a Comunió Perfecta de tres Persones que es donen l’una a l’altra i ens conviden, com a Humanitat i a cadascun de nosaltres, a entrar en la seva Dinàmica d’Amor, vivint en fraternitat sense fronteres i fent possible també en la història un tast d’Eternitat. Des dels primers segles del cristianisme, definir conceptualment el llegat apostòlic en les categories de pensament de l’època va ser un gran repte. I ho continua essent, no tan sols en els contextos culturals geogràficament llunyans del món occidental, sinó també en les coordenades mentals de les persones que viuen immerses en el nou món digitalitzat i enxarxat.
En l’àmbit d’influència de la cultura i de la llengua xineses, en un primer moment els missioners cristians escolliren el terme Tenshu, Senyor del Cel, per a referir-se a Déu. Quan al Japó, després de dos segles i mig de proscripció absoluta del cristianisme, es reconegué la llibertat religiosa en l’últim terç del segle XIX, es preferí utilitzar el terme xintoista Kami, que s’utilitzava des de temps antics per designar les nombroses manifestacions del diví en les forces de la Natura i en els personatges públics que havien assolit un grau superior d’existència, després de la mort o encara en vida, com era el cas dels emperadors. S’entén, doncs, que l’anunci de Déu com a Amor, fet així en sec, no és comprensible, encara més i tot si tenim en compte que la paraula ai, amor, en la tradició budista es refereix a una de les passions humanes que s’han d’extirpar per assolir la pau interior.
D’altra banda, convivint amb el xintoisme, que aplega totes les manifestacions populars religioses sorgides a les illes al llarg dels segles, el budisme exerceix al Japó des de fa quinze segles un rol preeminent. Com és sabut, des dels temps fundacionals al nord de l’Índia als s.VI-V aC, el camí budista no es proposà d’oferir una doctrina teològica sobre el món celestial ni es presentà com una revelació de la Divinitat, sinó que es constituí com una possibilitat de desvetllament o d’il·luminació de l’ésser humà a la Realitat en ella mateixa, constatant la provisionalitat constitutiva de tots els fenòmens naturals i humans.
El budisme sorgeix com una alternativa a la religiositat centrada al voltant de les pràctiques rituals hindús, a través de les quals es pretenia obtenir el favor dels déus. Siddharta Gautama esdevé el Buda, el Desvetllat o l’Il·luminat, perquè s’adona de la transitorietat d’absolutament tot i emprèn un viatge espiritual de radical despullament de tot, a fi d’assolir la plena llibertat en si mateix i l’harmonia total amb el conjunt dels éssers. Així doncs, el Buda històric esdevé un model per a tots els qui segueixen el seu camí d’alliberament d’un jo autoreferencial il·lusori i es projecten vers l’assoliment del nirvana, l’estat on es trenca definitivament la cadena existencial del sofriment i de la insatisfacció. En aquesta cosmovisió, no hi ha espai per al Déu Únic, Creador i Transcendent, de la tradició judeocristiana i de l’Islam. Tot és interdependent: totes les coses i tots els fenòmens estarien vinculats els uns amb els altres per una successió interminable de causes i efectes, per un Dharma còsmic, és a dir, una Llei Universal immanent que regiria tot el que existeix.
Amb la difusió del budisme, tanmateix, sorgiren amb el temps algunes escoles de pensament que, en un cert sentit, divinitzaren la figura del Buda i alhora estengueren a tothom la possibilitat d’assolir el nirvana, més enllà de les comunitats monàstiques que seguien rígidament l’ascesi budista primitiva. Es tracta del budisme Mahayana, el budisme del Gran Vehicle, que es difongué i arrelà a la Xina, i des d’aquí a Corea i al Japó. Els nombrosos textos sagrats que transmeten les doctrines d’aquest nou corrent introdueixen la figura de nombrosos budes i éssers celestials, que actuarien com a benefactors dels qui es posarien sota la seva protecció i viurien segons els ensenyaments d’una determinada escola budista.
L’anunci del Déu Vivent, Creador i Provident
Durant els disset anys que vaig viure al Japó, vaig constatar sovint la dificultat de compartir la meva fe cristiana fora dels àmbits estrictament eclesials. Tanmateix, els processos de persones alienes a l’Església que vaig poder acompanyar vers la fe cristiana, tot i que no foren molts, varen ser per a mi molt alliçonadors. En general, el cristianisme és vist com una religió forana; i als qui superen aquest primer escull, tot i que puguin sentir-se atrets per la calidesa humana que els pot oferir una comunitat cristiana concreta de referència, els costa integrar les veritats fonamentals de la fe cristiana amb el seu rerefons personal d’arrels xintoistes i budistes. Certament, un catecumenat seriós i metòdic és essencial per establir unes bones bases d’una vida cristiana coherent i compromesa; però el que és determinant a l’hora de decidir batejar-se o bé quedar-se simplement com a simpatitzant del cristianisme, no és el fet d’haver estat convençut racionalment de la plausibilitat dels dogmes cristians, sinó la intuïció íntima que aquell o aquells que han estat la porta d’accés als espais vitals i als moments celebratius cristians són dignes de confiança.
A l’agost del 1991 vaig acompanyar una vintena de joves japonesos a la Jornada Mundial de la Joventut que se celebrava aquell any a Polònia. Tots ells eren catòlics, menys la Takako, una noia que hi havia vingut per amistat amb alguns d’ells i que no havia tingut fins aleshores pràcticament cap contacte amb l’Església. El tema d’aquella trobada era: «Hem rebut l’Esperit que ens ha fet fills i ens fa cridar: “Abbà, Pare!”» (Rm 8,15). Després de participar en els diversos actes d’aquells dies, la Takakova va participar també en la multitudinària missa de cloenda a l’esplanada del santuari de Częstochowa. Segons ens va explicar ella mateixa més tard, al moment de la comunió li va saber greu no poder combregar com ho feia tothom, perquè va sentir que, a través d’aquell pa consagrat compartit, tots s’unien d’una forma molt íntima amb Déu, aquell Déu que l’estimava també a ella i que desitjava que tots visquem com a fills seus i com a germans els uns dels altres. Tornant d’aquell viatge, va començar la formació catequètica i alguns mesos després rebia els sagraments de la iniciació cristiana.
Pocs mesos més tard, tot acabant una de les classes de castellà que jo donava llavors a la Universitat Sophia, se’m va acostar la Satomi, una estudiant que em va fer present que tenia l’àvia greument malalta i que volia fer alguna cosa per ella. Sabia que jo era cristià i em va demanar que li ensenyés a pregar com ho fèiem els cristians. Li vaig ensenyar el parenostre i li vaig explicar detingudament cadascuna de les frases, insistint que tot això ho diem adreçant-nos a Algú que no veiem, però que té cura de cadascun de nosaltres sempre, en tot moment de la nostra vida. Li vaig veure brillar els ulls d’una manera molt especial. Era un món nou que s’obria davant d’ella: una vida on podem comptar amb aquest Pare celestial que vetlla per nosaltres.
Molts anys més tard, quan em trobava vivint a Roma i m’havia estat oferta la possibilitat de fer el doctorat en teologia fonamental, vaig triar fer la recerca sobre el pensament d’un líder carismàtic budista contemporani, Nikkyo Niwano (1906-1999), que es va interessar especialment en el diàleg interreligiós i la cooperació entre persones i institucions de diverses religions. L’objectiu era fer-ne una lectura cristiana, tractant d’entendre les categories fonamentals de la cosmovisió budista.
Durant el temps que havia residit al Japó, havia tingut molts contactes amb laics i monjos budistes, i havia participat en cerimònies budistes, però tot i fer l’esforç d’interessar-m’hi i de mostrar empatia, crec que més aviat m’ho mirava tot plegat des de fora, com un espectador respectuós i educat. Durant els anys d’estudi especialitzat a Roma, per poder assimilar i fer una síntesi el més objectiva possible dels textos que anava llegint, vaig haver d’entrar amb tot l’intel·lecte en els continguts i, en la mesura del possible, vaig tractar de mirar i d’interpretar la Realitat cosmoteàndrica –tot manllevant l’expressió de Raimon Panikkar– des de la perspectiva budista. El resultat va ser que, en un cert moment, vaig adonar-me que la percepció de Déu en la meva vida com a Presència personal i provident, per primera vegada, es dissolia i es transformava en una mena d’Energia espiritual universal, impersonal i etèria.
Va ser per a mi interiorment, fins aleshores fermament ancorat en la fe cristiana, un terrabastall que em sotraguejà l’ànima, la ment i el cor. ¿Podia encara pregar, és a dir, dialogar amb aquest Algú que m’havia creat i m’estimava incondicionalment com a Pare? ¿O això era només una visualització infantívola, útil en els primers estadis d’iniciació religiosa, però totalment sobrera en l’etapa madura d’un camí espiritual? La meva recerca intel·lectual havia fet diana en el repte més gran que les tradicions espirituals asiàtiques en general, no tan sols el budisme, posen al cristianisme i als altres monoteismes: ¿la Realitat Última és un Tot Omnipresent en cadascuna de les seves manifestacions, com suggereixen les primeres? ¿O és un Tu Personal i Personalitzador que ens crida a l’existència distingint-nos, vetlla amorosament per nosaltres i ens acull més enllà de la nostra història terrenal? Em trobava en una cruïlla decisiva en el meu creixement com a cristià i en el meu ministeri sacramental com a prevere.
Thich Nhat Hanh (1926), monjo budista vietnamita internacionalment reconegut pel seu compromís per la pau, escriu: «El Buda no estava contra Déu. Estava només contra les nocions de Déu que són meres construccions mentals i no es corresponen amb la realitat, nocions que impedeixen de desenvolupar-nos a nosaltres mateixos i d’entrar en contacte amb la Realitat Última»[1]. El budisme, doncs, pot conduir alguns a la negació de Déu com a Identitat Personal Diferenciada, però pot ajudar els cristians a redescobrir-lo com a JO-TU-NOSALTRES Originari que fonamenta la nostra experiència humana de possible comunió fraternal. Aquesta va ser la meva “il·luminació”, profundament cristiana, després de passar per l’ofuscament de Déu provocat per l’estimulació budista. Es tractava de superar tot antropomorfisme reduccionista del Misteri de Déu en Ell mateix, i alhora redescobrir-lo com a Abbà/Pare en l’home Jesús, en el qual el JO de Déu s’ha encarnat en la història com a Fill i pel qual el JO de Déu viu en nosaltres com a Esperit.
Jesús, Camí de Vida que encarna la Veritat
Les tradicions religioses asiàtiques tendeixen a presentar-se més aviat com un camí iniciàtic vers una plenitud existencial que no pas com un corpus doctrinal explicatiu de la Realitat Última transcendent. El concepte camí/via, escrit en xinès amb un ideograma que es llegeix tao, ha esdevingut en el taoisme el principi metafísic bàsic a partir del qual s’interpreta la realitat; però també en el budisme, l’hinduisme i el confucianisme, sobretot en el que fa referència a la pràctica religiosa, té una importància rellevant.
Jesús es defineix Ell mateix com el Camí, la Veritat i la Vida, i tot seguit diu que ningú no arriba al Pare si no és per Ell (cf. Jn 14,6). Així com en el context cultural europeu, almenys fins a temps recents, s’ha subratllat en la reflexió filosòfica i teològica la centralitat de la Veritat i s’ha cercat la raonabilitat de les idees i de les doctrines, podríem dir que en el context asiàtic les tradicions religioses i sapiencials han privilegiat la vida com a espai d’aprenentatge i s’han ofert com un Camí per arribar a veure en profunditat el món i la pròpia humanitat des d’una intensa llum interior.
En el món global i digitalitzat en el qual vivim, on les idees i els corrents de pensament es relativitzen i fàcilment es volatilitzen, tinc la impressió que podríem ser més eficaços en l’evangelització, tant a Orient com a Occident, si sabéssim presentar Jesús més aviat com a Camí, on conflueixen tots els camins, que no pas com la Veritat absoluta, que fàcilment pot ser copsada com a excloent de les veritats relatives a les quals estem tan acostumats. Cal ser portadors d’un Jesús viu en els seus seguidors i en els signes eclesials, més que no pas ser vistos com a garants de la transmissió dels ensenyaments d’un personatge insigne del passat. En la mesura que la comunitat cristiana sigui experimentada com un espai vital on s’experimenta la presència de Crist i fem nostre el seu Esperit, podrem compartir l’experiència de Déu com aquell JO/TU al qual podem adreçar-nos com a fills i invocar com a Pare nostre del Cel.
Sovint, també entre les persones que recorren esporàdicament a l’Església pels serveis religiosos que oferim, sentim afirmacions del tipus: “No soc practicant, però crec que alguna cosa deu haver-hi…”. La descristianització d’Europa és greu i profunda, no tant per la pèrdua de presència pública i d’influència de l’Església, sinó per la desaparició de Déu en l’horitzó vital de la major part dels seus ciutadans, tal com Benet XVI va subratllar en diverses ocasions. Perquè el punt essencial és aquest: ¿Hi ha Algú que fonamenti i doni ple sentit a la nostra existència? ¿O bé som simplement fruit d’una evolució atzarosa sense cap Voluntat Amorosa al darrere?
L’espiritualitat budista, tan atractiva avui també per a molts occidentals, ofereix un camí d’integració interior i d’harmonització amb l’entorn, sense necessitat de plantejar-se les grans qüestions sobre la Transcendència. La percepció d’un mateix com a “no-jo” a fi d’eliminar les tensions, interiors i exteriors, porta a la interpretació de tota la Realitat com un sistema interconnectat i interdependent, on no cal cercar un JO causal i transcendent. Tots els sistemes religiosos es consideren vàlids, en la mesura que afavoreixin el desvetllament a un estat superior de consciència i d’existència, i tots els mestres són bons i respectables, si acompanyen eficaçment en un camí personal de creixement.
En aquest context de relativisme religiós globalitzat, ¿com podem anunciar que Déu existeix i és l’Altre per excel·lència, i que «en Ell vivim, ens movem i som» (Ac 17,28)? ¿Com podem presentar Jesús no tan sols com un gran Mestre o com un possible avatar de Déu, sinó com a Déu mateix que irromp en la història i la il·lumina amb el seu Misteri Pasqual de mort i resurrecció? Com afirma el Papa Francesc a la seva darrera encíclica FratelliTutti, «no es tracta que tots siguem més light o que amaguem les conviccions pròpies que ens apassionen per a poder trobar-nos amb altres que pensen diferent. Perquè mentre més profunda, sòlida i rica és una identitat, més tindrà per a enriquir els altres amb la seva aportació específica» (FT 282).
I la nostra aportació específica té un nom i té un rostre: Jesús de Natzaret, mort i ressuscitat, Camí de Vida que ens porta al Pare i que ens el mostra plenament en la seva història humana, la qual continua fins a la fi dels temps en la història de l’Església i en la història personal i col·lectiva de tots nosaltres. La Veritat per a nosaltres no són els dogmes que l’assenyalen, sinó Jesús, mort i ressuscitat, que l’encarna. I la nostra proposta no és ideològica ni simplement ètica, sinó profundament religiosa i transformadora, ja que comuniquem que «som fills perquè Déu ha enviat als nostres cors l’Esperit del seu Fill, que crida: Abbà, Pare!» (Ga 4,6).
Cinto Busquet
Quaderns de Pastoral, estiu 2021
